ΧΩΡΟΣ και ΤΕΧΝΗ

Γράφει ο Στάθης Κομνηνός // *

Έτσι, η επιπεδογραφία, η επιπέδωση, η εκτατότητα (αναρωτιέμαι, γιατί όχι μια καμπυλότητα ;…) του δίσκου του Σέντερ φιλοξενεί μια εύτακτη διάταξη οντοτήτων, το Κάλλος, τον Κόσμο–κόσμημα, που δίχως την αρχιτεκτονική αυτή ο επίπεδος δίσκος του Σέντερ θα στερείτο οιουδήποτε νοήματος, και ακόμη περισσότερο θα προέβαλλε …κενός. Είναι μια σχέση αμφίδρομη, ίσως, ή σχέση αυτή μεταξύ του δίσκου του Σέντερ και του Κόσμου–κοσμήματος που φέρει πάνω του : δεν δύναται να υπάρξει Κάλλος άχωρο ούτε Χώρος ακαλλής.

Με την Ποιητική Τοπολογία εισάγεται το σκέπτεσθαι στο Χώρο, όπου είναι γενεσιουργό Μορφών. Έτσι, το σκέπτεσθαι αρχιτεκτονεί το Χώρο και συγκεκριμενοποιεί, κοσμοποιεί, τον Ακατασκεύαστο Χώρο. Δια του εν–τω–σκέπτεσθαι αρχιτεκτονείν το Χώρο εγκαινιάζεται ΕΝΤΕΧΝΩΣ, δια της αρμολογίας οντοτήτων κατά γλυπτική–αρχιτεκτονική, δηλαδή Ποιητική, δόμηση ένα ειδικό Τοπολογικό Ομιλείν, ένα πεποιημένο φαίνεσθαι–κρύπτεσθαι–αποκαλύπτεσθαι.

Σημείωση:

Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί ένα κεφάλαιο, το τρίτο, από ένα έργο 12 κεφαλαίων, που διερευνά την έννοια του Χώρου και κυρίως το Είναι του χώρου. Ουσιαστικά πρόκειται για μιαν απορητική μελέτη που διερευνά την υπόθεση – και θεμελιώδες ερώτημα – αν : ” Το Είναι του Χώρου είναι η Τέχνη “. Στη σημερινή δημοσίευση στο FRACTAL δίνω το πρώτο μέρος του κειμένου, σεβόμενος της νοητική καταπόνηση του αναγνώστη που θα θελήσει να διεξέλθει το κείμενο. Θα δοθεί, τον επόμενο καιρό, και το δεύτερο μέρος αυτού του τρίτου κεφαλαίου. Εκτενέστερη δημοσίευση του κειμένου μπορεί ο αναγνώστης να βρει στους ακόλουθους συνδέσμους : https://www.academia.edu/4346067/, https://www.academia.edu/8414750/ (ο οποίος σύνδεσμος αφορά στην αποσπασματική προδημοσίευση του αμέσως επόμενου κεφαλαίου).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ [3]

Α. Ο Χώρος-Τόπος ως κοινή συνισταμένη των Θρησκειών

Α΄ ΜΕΡΟΣ : Ο Χώρος στα πλαίσια της Παλαιάς Διαθήκης

§1. Προλεγόμενα

Καθώς στη διερεύνησή μας, θαυμαστικώς και απορητικώς, επιζητούμε ν’ ανιχνεύσουμε τα μέσα εκείνα που θα μας οδηγήσουν σε μια ρεαλιστική θεμελίωση της υπόθεσης πως το Είναι του Χώρου είναι η Τέχνη, κρίνεται ολότελα απαραίτητο και συνιστά, επιπλέον, νομιμοποίηση της επιχειρούμενης σύνδεσης των πεδίων της Θρησκείας και της Επιστήμης με την Τέχνη ως τον κατεξοχήν ή,  ακόμη περισσότερο, τον αποκλειστικό Χώρο ρεαλιστικής Φανέρωσής τους και δεξιωτή [και κινητήρα ;] των ενεργημάτων τους, να εποπτεύσουμε και να αναζητήσουμε αν υπάρχει και πώς εισάγεται η έννοια του Χώρου–Τόπου στις θρησκείες. Να αναζητήσουμε, κατ’ αρχήν, πώς εισάγεται, αναδύεται και κατ’ επέκταση νοηματοδοτείται ο Χώρος στο πεδίο της Πίστης και ακολούθως, σε επόμενο κεφάλαιο, πώς αντιλαμβάνεται και θεωρεί τον Χώρο στο πεδίο της η Επιστήμη.

Αυτό είναι αναγκαίο, αφού αν δεν δηλωνόταν καν στον διεκδικούμενο από τις θρησκείες χώρο δράσης τους η οντολογική κατηγορία του Χώρου–Τόπου, τότε αφενός θα βρισκόμασταν στη θέση να υποθέσουμε πως η θρησκευτική Αποκάλυψη,  ό,τι συνηθίζουμε να αποκαλούμε θρησκευτικό Γεγονός ( αλλά και η Μετοχή του ανθρώπου στην Αποκάλυψη αυτή ), θα μπορούσε να υποδηλώνει πως γίγνεται, πως λαμβάνει… χώρα,  α–τοπικά ή ενδεχομένως… ου–τοπικά, για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο με πολλές σημασιολογικές εδώ προεκτάσεις, και αφετέρου πως θα ήταν αδιάφορη και ολοτελώς άχρηστη, για τη Θρησκεία και το Γεγονός που αυτή διακηρύσσει, όχι μόνο η διερευνητική μας πραγμάτευση περί την έννοια του Χώρου, αλλά και αυτή η ίδια η επιχειρούμενη σύνδεσή της με την Τέχνη ως Χώρου φανέρωσης των Θρησκειών και των ποικιλώνυμων ενεργημάτων τους. Παράλληλα, στην αντίθετη με την παραπάνω περίπτωση, το καταδηλούμενο ενδιαφέρον των θρησκειών να διεκδικήσουν (μονοπωλιακά ; Εννοώ, με την αποκλειστική, υπερβατολογικά, κατοχή ενός υπερκόσμιου[1] χ Χώρου από αυτές) την οντολογική κατηγορία του Χώρου, θα τις ενέτασσε αυτομάτως, θέλοντας και μη, στο πλαίσιο της απορητικής αυτής διερεύνησης για την Τέχνη ΩΣ Χώρο–Τόπο φανέρωσής τους.

Κρίνεται απόλυτα επαρκές για την παρούσα πραγμάτευση, η ρηματική και ει δυνατόν, κάποτε, η εικαστική και γενικά δια της Τέχνης επιμαρτύρηση εκ μέρους των θρησκειών, περί τους όρους Χώρος–Τόπος–Χώρα κλπ και ο απλός εντοπισμός των όρων αυτών στο πεδίο δράσης τους, ώστε να μπορεί να ευσταθεί, νομίμως πια, η σύνδεσή τους με την Τέχνη ως Είναι του Χώρου, αλλά και να θεωρηθεί αποδεδειγμένο το μέγιστο, ίσως, ενδιαφέρον των θρησκειών (a priori;) για τις έννοιες αυτές. Έτσι, αν με οποιοδήποτε γλωσσικό ΤΡΟΠΟ ανιχνευθεί το ενδιαφέρον αυτό στο πεδίο δράσης τους και στην ίδια την Αποκεκαλυμμένη αλήθεια που κομίζουν, αυτό κρίνεται ως ικανή συνθήκη για την αναγκαστική σχέση τους με την Τέχνη ως Είναι του Χώρου, και ως αυταπόδεικτο στοιχείο της ουσιώδους χρήσης των όρων αυτών απ’ αυτές. Δεν επιδεικνύουμε, σε πρώτο επίπεδο, μέριμνα για το τί δηλώνεται από τις θρησκείες με τους όρους αυτούς, αλλά για το ότι απλά δηλώνονται αυτοί οι όροι. Αυτό μας είναι αρκετό, δεδομένης της ίδιας της ρευστής φύσεως του Λέγειν–περί–τινος και του ομιχλώδους χαρακτήρα των περιεχομένων του. Η Γλώσσα μπορεί να είναι ολισθηρότατη νοηματικά, όμως δεν είναι ολισθηρή πλαισιακά, οντολεκτικά, οντοκατονομαστικά δηλαδή, πραγματιστικά, αισθησιοκρατικά ή φαινομενολογικά, με άλλα λόγια.

Θεωρώ ότι είναι αυτονόητη η διαπίστωση πως η κοινά χρησιμοποιούμενη Γλώσσα της θρησκευτικής Αποκάλυψης, των ποικιλώνυμων  θρησκειών, ακριβώς και κυρίως, φυσικώ τω τρόπω, λόγω της ίδιας της ΦΥΣΗΣ των πραγματικοτήτων που δηλώνει και επιχειρεί να καταστήσει ρητές, να τις θέσει δηλαδή στην περιοχή μιας δυνατότητας ( αποτελεσματικής ; ) του Λέγειν ή Φθέγγεσθαι–περί–τινος, είναι πάντα, ευτυχώς ή δυστυχώς, αμφίσημη, σιβυλλική, και επιδεχόμενη πολλών και αντικρουόμενων ερμηνειών. Μάλιστα, επιτείνοντας ακόμη περισσότερο και με οξύτητα αυτή τη θέση, δεν περιορίζω την οπτική ή την εφαρμογή της στο πεδίο της εξ Αποκαλύψεως μόνο αλήθειας, αλλά και εντοπίζω την εγγενή αδυναμία της Γλώσσας[2] καθόλου (σε μια μετριοπαθέστερη θέαση θα μπορούσε κανείς να πει από τη μια της τουλάχιστον πλευρά, την πιο καθημερινή…), να παρουσιάσει ένα ακριβές και κοινωνήσιμο Λέγειν, ένα Φθέγγεσθαι–περί–τινος, με συνέπεια την ουσιώδη συσκότιση όντων και γεγονότων και την δια του Λέγειν επικάλυψή τους με μια ρηματική ομίχλη πολύσημου χαρακτήρα και φορέως ψηγμάτων ή, στην καλύτερη περίπτωση, εναυσμάτων Πραγματικότητας. Ίσως, ένας καλός λόγος για την ύπαρξη της Ποίησης να είναι αυτός ακριβώς : η αντισυμβατική της συμπεριφορά και στάση απέναντι στην ίδια τη Γλώσσα ως συσκοτιστικό κοινωνείν και η αναδιάταξη της Πραγματικότητας προς χάριν αυτής της ίδιας της Πραγματικότητας και της κοινωνήσιμης με αυτήν δυνατότητας[3].

Προφανέστατη απόδειξη των παραπάνω θα ήταν καθεαυτή η Ιστορία των δογμάτων και των θρησκειών (αλλά και σύνολης της φιλοσοφίας, ενδεχομένως, με τις «σχισματικές» αναγνώσεις της ίδιας (φιλοσοφικής) Πηγής…), με τις πανταχού παρούσες θρησκευτικές αποκλίσεις, ομολογίες, σχίσματα, παραφυάδες κλπ, που αναδύονται, αυτοματικά θα ’λεγε κανείς, από αυτή τούτη μάλιστα την πρώτη αρχή και γένεση των θρησκειών, και διαφοροποιούνται δήθεν από κάποια υποτιθέμενη αρχική και πρωτότυπη Αυθεντία–ως–Λέγειν–περί–τινος, από κάποια προφάνεια και δηλωτικότητα, που διαθέτει… μηχανιστικά, a priori, το Λέγειν–περί–τινος  με εγγυήσεις απόλυτης διαύγειας (!) για τα σημαινόμενα, και επί της οποίας πρωτότυπης αυτής Αυθεντίας, που καταδηλώνει ρηματικά τα όντα με υποτιθέμενη απόλυτη σαφήνεια και με μόνο, απλά, το βούλεσθαι προς τούτο, κάποιος δηλώνει και διεκδικεί Αλάθητη Ανάγνωση…

Ωστόσο, όπως και να έχει το πράγμα και όποια κι αν ήταν η πρόθεση καταδήλωσης συγκεκριμένων σημαινομένων από τη θρησκευτική Αποκάλυψη, μας αρκεί πληρέστατα στην παρούσα πραγμάτευση της έννοιας του Χώρου και της Τέχνης ΩΣ Είναι αυτού, πως στα πλαίσια αυτής της Αποκάλυψης αναδύονται και δηλώνονται καταφανώς και με απόλυτη σαφήνεια οι όροι Χώρος, Τόπος, Χώρα κλπ και συνεπώς με την εισαγωγή τους αυτή, από την εξ Αποκαλύψεως ερμηνεία του Είναι, έχουμε πλήρες και νόμιμο δικαίωμα να διεκδικήσουμε μιαν ερμηνευτική τους. Μιαν οποιαδήποτε ερμηνευτική τους. Έστω και διάφορη προς την κοινοτικά (πλειοψηφικά, ποσοτικά;) παραδεκτή και χρονικά παγιωμένη μέσω των δογμάτων, της θεολογίας, της (κατά τόπους…) παράδοσης και της εθιμικότητας διαφόρων θεολογουμένων ή και ακόμη αντίθετη/αδέσμευτη προς τη δηλούμενη και υποτιθέμενα ευανάγνωστη ρηματική σημασία, που αυτή τούτη η θρησκευτική Αποκάλυψη προσδίδει στους όρους αυτούς.

Μάλιστα, ως φαίνεται, η εισαγωγή της έννοιας του Χώρου από τη θρησκευτική Αποκάλυψη δεν είναι εισαγωγή δευτερεύουσας σημασίας ή παραπληρωματικού χαρακτήρα ή ακόμη μια απλώς κοσμητικού[4] χαρακτήρα εισαγωγή, που συγκαταβατικά, ενδεχομένως, μεταχειρίζεται την έννοια του Χώρου στην Αποκαλυπτική αλήθεια που κομίζει, ή την χρησιμοποιεί συμβολικά για να δηλώσει έτερες σημασίες από αυτή καθεαυτή την έννοια ή, ακόμη περισσότερο, για να δηλώσει υπέρτερες  πραγματικότητες, έννοιες ή καταστάσεις απ’ αυτήν. Η χρήση της έννοιας του Χώρου από τις θρησκείες είναι μια χρήση καθαρά οντολογική. Είναι χρήση κεντρικής σημασίας, πυρηνικής σημασίας, σπονδυλικής σημασίας στην αποκεκαλυμμένη αλήθεια που κηρύττουν. Είναι χρήση που εισάγει το Χώρο, την έννοια του Χώρου–Τόπου, στο «πεδίο» (ιδού ένας ορολογικός «πειρασμός» που μαρτυρεί νοητική αδυναμία πιθανότατα και καθιστά το Είναι υποτελές στο Χώρο, δεσμεύει το Είναι στη χωρικότητα και στην ουσία το εξαρθρώνει αναδεικνύοντας ένα Προ–Είναι, ένα Ursein θα λέγαμε, του Είναι που είναι αυτός τούτος ο Χώρος ! ) αυτού τούτου του Είναι ! Μοιάζει, με άλλα λόγια, να δηλώνουν, οι θρησκείες, πως το Είναι είναι Χώρος. Πως η Αλήθεια τους είναι Χώρος. Πως η Αλήθεια τους έχει χωρικό χαρακτήρα. Πως το ίδιο το Είναι είναι Χώρος !

Αυτή η δήλωση αποτελεί, άφευκτα (;), κοινή συνισταμένη των «θρησκευτικών»[5] εξ Αποκαλύψεως αληθειών. Θεωρώ πως η ρηματική αυτή εισαγωγή των όρων Χώρος–Τόπος–Χώρα, οφείλει να εκλάβει στην παρούσα πραγμάτευση – αλλά και έχει ιδίω δικαιώματι – ολωσδιόλου θετική  σημασία και χαρακτήρα. Εκλαμβάνω πως συνιστά ένα επιστημονικό αντικειμενικό δεδομένο προς διερεύνηση, όπως και κάθε άλλο αντικειμενικό δεδομένο που ερευνούν οι θετικές λεγόμενες επιστήμες, όπως δηλαδή ο ηλεκτρομαγνητισμός, η καμπύλωση του χωρόχρονου (μέχρι νεωτέρας επιστημονικής διαφοροποιήσεως), το βαρυτικό πεδίο της γης, η κβαντική απροσδιοριστία κλπ. Είναι ένα δεδομένο που δηλώνεται Ιστορικά. Δηλαδή, συνιστά κοινή ανθρώπινη εμπειρία και βίωμα προς κοινή ανθρώπινη πιστοποίηση και, κατά συνέπεια, προς κοινή ανθρώπινη διερεύνηση και πραγμάτευση. Εμπίπτει εντός  του μόνου χώρου που αναγνωρίζει και ερευνά θετικά  η ανθρώπινη συνείδηση : της Ιστορίας. Δηλαδή, εντός κοινά αναγνωρίσιμων και με δυνατότητα πιστοποίησης Γεγονότων και, ως εκ τούτου, δεν αποτελεί μια θεωρητική σύλληψη ή θεώρημα.

Προς το παρόν, δεν επεκτείνομαι επ’ αυτού και δεν υπεισέρχομαι σε μιαν αναλυτική διερμήνευση της Ιστορικότητας. Υπενθυμίζω μόνο πως στην σπουδαιότητα του Ιστορικού Γεγονότος μοιάζει να καταφάσκει απόλυτα,  ιεροπρεπώς και με καθαρά μεταφυσική ή υπερβατολογική διάθεση, κάθε θρησκευτικό φαινόμενο, με κοινή, φερ’ ειπείν, βάση το ημέτερο αγιογραφικό «εις τα ίδια ήλθε»[6]. Σημειώνω δε παράλληλα, χωρίς όμως και να προχωρώ προς στιγμήν σε κάποιαν ερμηνευτική της αντιμετώπιση, τη χαρακτηριστική θέση του Heidegger αναφορικά με την ιστορικότητα και τη θεολογία και τη θέτω υπόψιν του αναγνώστη προς εξαγωγή παντός είδους συμπερασμάτων και κρίσεων, μια που, ούτως ή άλλως, η αναφορά στο έργο του Γερμανού στοχαστή καταλαμβάνει κεντρική θέση στην παρούσα πραγμάτευση, που είτε αντλεί απ’ αυτό υποστηρικτικό υλικό για τις θέσεις της, είτε το κρίνει ως έναυσμα προβληματισμού για περαιτέρω στοχασμό, είτε θεωρεί πως παρέχει αφορμές για αντιθετικές προς αυτό κρίσεις και συμπεράσματα. Αναφέρει λοιπόν ο Heidegger[7] : «Συνεπώς η θεολογία ως επιστήμη της πίστης … είναι σύμφωνα με τον πιο εσωτερικό της πυρήνα ιστοριολογική επιστήμη’ και μάλιστα σύμφωνα με την ιδιόμορφη ιστορικότητα που ενέχεται μες στην πίστη … ιστοριολογική επιστήμη ιδιαίτερης μορφής» (η πλαγιογράφηση του συγγραφέως). Και συνεχίζει : «Η θεολογία ως εννοιολογική αυτοερμηνεία της πιστής ύπαρξης [Existenz], δηλαδή ως ιστοριολογική γνώση…» (η πλαγιογράφηση δική μου). Ακόμη : «Σε αντιστοιχία προς τη θετικότητα που αντικειμενοποιείται από τη θεολογία, τούτη είναι συνεπώς ιστοριολογική επιστήμη…» (η πλαγιογράφηση του συγγραφέως) ή « Η θέση μας αντίθετα είναι : η θεολογία γενικά ως επιστήμη είναι ιστοριολογική…».

Τέλος, πριν προχωρήσω, θέλω να καταστήσω απόλυτα σαφές πως η παρούσα πραγμάτευση θεωρεί εκ προοιμίου ότι συνιστά βάσιμο πεδίο στήριξης των επιχειρημάτων και συμπερασμάτων της η ΙΣΤΟΡΙΚΗ, φαινομενολογικά (;), επιμαρτύρηση αυτών, ακριβώς, θα έλεγα, υπό το πνεύμα της επιστημονικής αντίληψης περί αντικειμενικότητας και φυσικού νόμου. Θεωρεί πως ό,τι δεν μπορεί να ανιχνευθεί ιστορικά, με επακριβείς εντοπισμούς, στερείται ουσιαστικά θεμελίωσης[8] και εκφέρεται ως μια οποιαδήποτε πρόταση, σφαλερή ή μη, έωλου χαρακτήρα και, με μειωτική–στερητική αξιολόγηση, ασώματης φύσης, ασάρκωτης αλήθειας. Μια τέτοια πρόταση, άνευ ιστορικών ερεισμάτων, είναι μια ριζικά αθεμελίωτη πρόταση. Και η ενδεχόμενη αλήθεια της, ενδέχεται ολίγιστα να ληφθεί υπόψιν. Με μια λέξη : Η πέτρα οικοδόμησης αυτής της διερεύνησης είναι η Ιστορία. Και, ειδικά, η Ιστορία ως η κοινωνήσιμη, αποκαλυπτική και προσλήψιμη εκείνη ιδιότητα του Λέγειν που ενεργείται πλαισιακά, που δεικνύει ρηματικώς, δια του Λέγειν, την προφάνεια των οντοτήτων και όχι τα πιθανά περιεχόμενά τους, τους λεγομένους λόγους των όντων, τη λεγόμενη φύση τους, δηλαδή τους ζωγραφικούς τους πίνακες καθεαυτόν, για να χρησιμοποιήσω μιαν εικόνα από το πεδίο της Τέχνης. Ενός ιστορικού Λέγειν που εκφέρεται με πλαίσια ζωγραφικών πινάκων και όχι με τους ίδιους τους πίνακες, ενός ιστορικού Λέγειν δεικνύοντος στοιχειακές πραγματικότητες, δυνατές προς ψηλάφηση και αντιληπτική κατάληψη, όπως πέτρα, θάλασσα, νερό, σώμα, δέντρο, άνθρωπος, όρος, ουρανός, αστραπή, σεισμός, και όχι των υποτιθέμενων νοημάτων, ουσιών, περιεχομένων, ή της φύσης τους. Αυτά όλα είναι οπωσδήποτε θεμιτό να αναζητώνται, όμως ΠΑΝΤΑ σε δεύτερο διερευνητικό επίπεδο, όπως θα γίνει και στην παρούσα πραγμάτευση. Δηλαδή, στη μετα–φυσική θεώρηση των ΦΥΣΙΚΩΝ δεδομένων που θα έχουν προκύψει από αυτή τούτη την έρευνα μας. Όταν μετά–τη–φυσική οικοδόμηση και θεμελίωση της έρευνας, θα ακολουθηθεί το δεύτερο υποχρεωτικό βήμα ενός συνεπούς στοχασμού : η διάθεση των δεδομένων στο ΑΝΟΙΧΤΟ, η έκθεσή τους στον αβάσιμο, ανεδαφικό, αγείωτο Χώρο και αέρα της οντολογίας ή της λεγόμενης Μεταφυσικής –και όλα αυτά τα επίθετα, τονίζω, έχουν ολότελα θετικό περιεχόμενο.

Περιορίζομαι, προς το παρόν, αρχικά στην χριστιανική Αποκάλυψη με την δέσμευση να αναφερθώ εν συνεχεία και στις άλλες θρησκευτικές Αποκαλύψεις. Ωστόσο, καθώς η Αποκάλυψη αυτή ξεπήδησε από τα σπλάγχνα του Ιουδαϊσμού, από μια προγενέστερη, ας πούμε, Αποκάλυψη, μιαν Uroffenbarung, Προ–Αποκάλυψη, εντός του ιδίου, όμως, πολιτισμικού παραδείγματος, είναι αναπόφευκτο έως ένα σημείο της να υπαινίσσεται και να υποδηλώνει και την οπτική ή την αντίληψη του ίδιου του Ιουδαϊσμού για τις έννοιες Χώρος–Τόπος. Άλλωστε, κάτι τέτοιο συνομολογεί και η ορθόδοξη παράδοση, ή η εν γένει παράδοση των χριστιανικών ομολογιών, για τη σχέση και σύνδεση Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, όσο προβληματική κι αν μοιάζει αυτή κάποτε, και επιπλέον αποτελεί ένα από τα βασικότατα (δογματικά) θέματα που απασχόλησαν την αρχέγονη Εκκλησία από ιδρύσεώς της, για να μην πάμε ακόμη παραπέρα και καταδείξουμε πως το πρόβλημα αυτό εντοπίζεται πριν την ίδρυση της εκκλησίας, στα ίδια τα Ευαγγέλια και στη συνείδηση που δείχνει να είχε γι αυτό ο Χριστός.

……………………………

§6. Cassirer και  Χώρος

Αρχικά, είναι θεμελιωδέστατη η ερώτηση για το ποιό είδος Είναι είναι εκείνο που αρμόζει στην έννοια του Χώρου[9]. Την  ερώτηση αυτή του Cassirer τη θεωρώ υψίστης χρησιμότητας για την κατανόηση της παρούσας προβληματικής μας περί το Είναι του χώρου. Ακολούθως, στη διερεύνηση του γνωσιακού προβλήματος εισάγεται στο κείμενο του Cassirer η έννοια Formwelt (κόσμος μορφών), που αφορά άμεσα στην αισθητική θεώρηση τού περί Χώρου ερωτήματος, ως κρίνουμε. Μάλιστα, επιστρατεύοντας τον Hildebrand[10]φαίνεται να προκύπτει για τον Cassirer, πως το πρόβλημα της μορφής (θεμελιώδης πλατωνική κατηγορία εξάλλου) σχετίζεται και αποσαφηνίζεται μόνο με την εισαγωγή της έννοιας του Χώρου και επιπλέον πως το φαίνεσθαι είναι χωρικό, καθόσον εκφράζεται ως εικόνα χωρικής αντίληψης. Είναι, θαρρώ, προφανές και εύκολα αντιληπτό πως οι όροι εκφράζεσθαι και εικονίζειν είναι σημαντικότατοι στην παρούσα διερεύνησή μας. Η έννοια Darstellung (παρουσίαση, παράσταση) που χρησιμοποιεί και προβάλλει ως καθοριστική χωρικώς, είναι μια έννοια που αφορά άμεσα στην αισθητική θεωρία. Μάλιστα είναι μια από τις βασικότατες έννοιες που χρησιμοποιεί παρακάτω[11], όταν υπεισέρχεται στην έρευνα του αισθητικού φαινομένου ή, για να είμαστε ακριβείς, στο πεδίο της Τέχνης.

Ο Cassirer φαίνεται να κρίνει σπουδαία την εισαγωγή του περί Χώρου ερωτήματος στο πεδίο της Τέχνης[12], πράγμα που θεωρεί ως αναβάθμιση και αυτογνωσία της (Selbstbesinnung), τρόπον τινά. Αντιστρέφοντας, θα έλεγα πως η εισαγωγή της Τέχνης στο πεδίο του Χώρου, αν και εφόσον αυτά θεωρηθούν ως διακριτά, είναι το στοιχείο εκείνο που αναβαθμίζει την έννοια του Χώρου και οδηγεί σε μιαν «αποσαφήνιση» της όποιας «ουσίας» του (ουσίας που αποκηρύσσει ο Cassirer, όπως επίσης και μια ενδεχόμενη οντοποίηση του Χώρου, σημειωτέον). Περαιτέρω, στο κείμενο εισάγεται, έστω και εντός εισαγωγικών, ο φαντασμαγορικός όρος «λογική του Χώρου» (Logik des Raumes)[13] που εμφανίζει ανυπέρβλητες, ίσως, δυσκολίες αν μεταφερθεί στο πεδίο της επιστήμης ή ακόμη και της φιλοσοφίας, αλλά που προβάλλει διαχειρίσιμος στο πεδίο της εξ Αποκαλύψεως αλήθειας, αφού αν ταυτιστεί το όντως Ον με το Χώρο, τότε ως φυσική συνέπεια έχουμε έναν «νοήμονα, ΛΟΓΙΚΟΝ» Χώρο, ή το Είναι χωροποιημένο και χωροκρατούμενο,  αφού το ίδιο το υπερβατικό Είναι είναι «ουσιωδώς» λογικό.

Μια σημαντική παράμετρος του κειμένου, επιπροσθέτως, είναι πως υποβαθμίζοντας εμμέσως τη γεωμετρική–επιστημονική θεώρηση του Χώρου (κατά μιαν αντίληψη εκτατότητας απλά) ως επικαλύπτουσα την ουσιώδη υπόστασή του, ή τουλάχιστον, πιο μετριοπαθώς, επισημαίνοντας την αδυναμία[14] της θεώρησης αυτής να αποφύγει διαλυτικές αντινομικότητες[15] στη θέαση της έννοιας του Χώρου, ο Cassirer υπερβαίνει, ως είπαμε, την έννοια της ουσίας για το Χώρο δια της έννοιας της Τάξεως–ευκοσμίας–Κάλλους ! Ως φαίνεται, αυτό που ουσιοποιεί το Χώρο είναι η Τάξις–ευταξία και τίποτε άλλο. Όμως, ένα καταλυτικό στοιχείο που εισάγει εδώ είναι η έννοια της Σχέσης, καθώς θεμελιώνει τη θεμελιώνουσα το Χώρο Τάξη–ευταξία–κοσμιότητα στη Σχέση. Χαρακτηρίζει την ίδια την αλήθεια σχεσιακή και πως αυτή καθαυτή η φύση  του Χώρου είναι Σχέση και Τάξη. Ασφαλές μέσον για να αποφύγει κανείς τις αντινομίες[16], που φαντάζουν αναπόδραστες, κατά τον Cassirer, στα πεδία της Μεταφυσικής και της Επιστήμης είναι αποκλειστικά η έννοια της Τάξεως– ευκοσμίας[17] και μόνον. Μάλιστα, παραμερίζεται ο απόλυτος νευτώνειος Χώρος γενόμενος Τάξη, με το να θεαθεί ως Τάξις και όχι ως πράγμα–ον. Έτσι, η αντικειμενικότητα του Χώρου είναι η αλήθεια των σχέσεων, γεγονός που εφάπτεται με τις αντιλήψεις της σύγχρονης φυσικής[18], όπως ομολογεί ο Cassirer. Κατά συνέπεια, ο κόσμος είναι ένα σύστημα συμβάντων  (System von Ereignissen) που διαπλάθουν Τάξη και που ο Χώρος και ο Χρόνος αναγκαστικά έπονται αυτών[19].  Ως φαίνεται, για μια ακόμη φορά, ο Χώρος χωροποιείται (ουσιώνεται) δια της Τάξεως. Είναι μια «συμπάθεια των όλων»[20] και μια, κατά Leibniz, ”ordre des coexistences possibles”[21] Τάξις εν δυνάμει συνυπάρξεων.

Τέλος, παραδεχόμενος χωρίς μεγαλοποιήσεις, όπως δηλώνει, την Αυτάρκεια[22] του αισθητικού πεδίου προχωρά στο γίγνεσθαι–μορφώνεσθαι του Χώρου[23], όπου ο Χώρος δεν θεωρείται σταθερός και δεδομένος αλλά προσλαμβάνει την «ουσία» του εξαρτώμενος από τα συμβάντα και την Τάξη τους όπου εντός τους μορφοποιείται. Σημειώνω ότι οι ανωτέρω εντοπισμοί που αφορούν στην πραγμάτευση της έννοιας του Χώρου θα μας απασχολήσουν αργότερα στην απόπειρά μας να ερευνήσουμε υπό οντολογικές προϋποθέσεις το περί Χώρου ερώτημα.

§7. Χώρος ως Κάλλος

Μετά από αυτή τη σύντομη, διαφωτιστική και παράλληλα αναγκαία παρέκβαση, όπως θέλω να ελπίζω, επανερχόμαστε στο κυρίως θέμα μας. Η ανάδειξη της χωρικότητας των προαναφερθέντων σωτηριωδών γεγονότων των εξ Αποκαλύψεως θρησκειών, επιτυγχάνεται και με έναν άλλο τρόπο. Το Κάλλος χωροποιείται και ο Χώρος καλλύνεται. Ώστε, με τη συνουσιαστική αυτή μίξη τους, να προκύπτουν αμφότερα εν τέλει αξεδιάλυτα, υπό μία εν πάση περιπτώσει θέαση. Ο χώρος, χωροπρεπώς κατά μία έννοια, προβάλλεται στατικός, – σύνηθης οπτική τόσο της φιλοσοφίας κάποτε, όσο και των φυσικών επιστημών ομοίως – ως μία εκτατή[24] οντότητα. Όχι όμως απλοϊκά. Ούτε αστόχαστα.

Έτσι, η επιπεδογραφία, η επιπέδωση, η εκτατότητα (αναρωτιέμαι, γιατί όχι μια καμπυλότητα ;…) του δίσκου του Σέντερ φιλοξενεί μια εύτακτη διάταξη οντοτήτων, το Κάλλος, τον Κόσμο–κόσμημα, που δίχως την αρχιτεκτονική αυτή ο επίπεδος δίσκος του Σέντερ θα στερείτο οιουδήποτε νοήματος, και ακόμη περισσότερο θα προέβαλλε …κενός. Είναι μια σχέση αμφίδρομη, ίσως, ή σχέση αυτή μεταξύ του δίσκου του Σέντερ και του Κόσμου–κοσμήματος που φέρει πάνω του : δεν δύναται να υπάρξει Κάλλος άχωρο ούτε Χώρος ακαλλής. Στις αφηγήσεις των εξ Αποκαλύψεων θρησκειών για το γεγονός του Πάσχα, έχουμε αρχικά μια στατικότητα του χώρου (οικία, δίσκος του Σέντερ, Σταυρός) που αποκαλύπτει μια ουσιώδη κινητικότητα (υποδήματα, βακτηρία, διάβαση, Ανάσταση) προς Χώρο και πάλι (έτερο ; συνεχή ; αναγωγικό ;), λες και ο Χώρος γίγνεται, λες και διακρατεί οντολογικά το Χώρο ένα ριζικό γίγνεσθαι.

Αυτό που ενδιαφέρει εδώ, για το συσχετισμό των δύο γνωσιακών πεδίων που μελετούμε με την Τέχνη και το έργο Τέχνης ειδικότερα, είναι πως οι αφηγήσεις αυτές φαίνεται ότι καθιερώνουν μια πήξη, ένα πήγνυμι–πήγνυμαι κάτινος υπό τον ορίζοντα μιας Κοσμιότητας–Τέχνης, που καθιερώνει μια κλίμακα επιπέδων μέχρι την τελική προβολή ενός Χώρου, τη δημιουργία ενός χωροπροβάλλεσθαι, ως Χώρου ευταξίας και τέρψεως, ως εν κατακλείδι έντεχνου Χώρου. Αρχικά, υφίσταται ένα εγείρεσθαι. Κάτι επιφέρει ένα εγείρειν επί κάτινος (ας θυμηθούμε τα «άγωμεν εντεύθεν» ή «υψωθήναι» τον όφι στην έρημο και την αναφορά στο υψώνεσθαι τού Ιησού…), στη συνέχεια επιφέρει μια εγκαθίδρυσή του, και, για να χρησιμοποιήσω μια ορολογία που αφορά στην εβραϊκήν αρχαιολογία, το καθιστά ως μεγάλιθο, το μενιροποιεί και τελικά το Μνημειώνει ως Χώρο–Τόπο–Χώρα. Αυτή ακριβώς η διαδικασία δεν απέχει από την αντίληψη που εκφράζει ο Heidegger στο έργο του προέλευση του έργου τέχνης[25].

Με τα έως τώρα εκτεθέντα στο κεφάλαιο αυτό, προκύπτει πως η έννοια του Χώρου–Τόπου στα πλαίσια της θρησκευτικής Αποκάλυψης έχει καταστήσει δυνατή μια θεμελιώδη, κατά τη γνώμη μας, διάκριση : εκείνη ενός «υποκειμενοποιημένου» Χώρου με υποκείμενο τον ίδιο τον Θεό, ενός Χώρου όπου το ίδιο το Είναι είναι χωρικό, όπου Θεός και Χώρος είναι ταυτόν, είτε στην άυλη και άσαρκη εκδοχή του Θείου (Ιουδαϊσμός) είτε στη σεσαρκωμένη και σύμμικτη, αν προτιμάτε, εκδοχή του (χριστιανισμός) και την άλλη ενός Χώρου «αντικειμενοποιημένου», όπου ο αντικειμενικός Χώρος (γη Αβραάμ, βάτος και γη Μωυσή, δίσκος του Σέντερ, Πασχάλιο ιουδαϊκό τυπικό) «ουσιώνεται» μέσω μιας διάταξης, μιας πεποιημένης–ΠΟΙΗΤΙΚΗΣ πράξης ποικιλματικού, για τον ίδιο το Χώρο, χαρακτήρα. Ή για να το θέσουμε ακριβέστερα, ο Χώρος γίγνεται μέσω μιας Ποίησης (πράξεως, Τάξεως, κλπ), που ωστόσο δεν έπεται του Χώρου ως δεύτερης κατηγορίας ον, αλλά που ποιώντας τον εαυτό της Χώρο–ποιεί. Μάλιστα, ως προκύπτει, τα δύο αυτά χωρικά σχήματα–συστήματα βρίσκονται σε Σχέση και αναφορά προς άλληλα, αφού από ένα μεν σημείο και πέρα η Εξ Αποκαλύψεως αλήθεια επιζητεί να κατασκευασθεί–Ποιηθεί χωρικά, ώστε στον Τόπο αυτό της Ποίησης–κατασκευής της να είναι δυνατόν να ψηλαφηθεί, να γίνει αντικείμενο μέθεξης και γεγονός αισθήσεων και ομοίως δε, ο «κοσμικός» Χώρος–Τόπος βρίσκει το περιεχόμενο και το Νόημα της αρχιτεκτονικής του πια ουσίωσης, της ποιητικής ευκοσμίας του, της αποκάλυψης των οντολογικών του γνωρισμάτων στον ακατασκεύαστο Χώρο του Θεού, στη …θέαση–θεωρία αυτού του Χώρου (Χώρος Χώρον ορά, ως προκύπτει), τον οποίο δεξιώνει εικονιστικά και αποδέχεται ως causa sui. Κατά ένα τρόπο, άνετα θα παρατηρούσε κάποιος πως έχουμε να κάνουμε με ένα είδος πλατωνικού σχήματος περί την Τέχνη, πράγμα που προς το παρόν αφήνω ασχολίαστο και το προσπερνώ.

§8. Ακατασκεύαστη και Ποιητική Τοπολογία

Συνεπώς, αναδύεται το σχήμα μιας δυιστικού χαρακτήρα, ας πούμε, τοπολογικής οντολογίας και εδώ, ας σημειωθεί με μέγιστη προσοχή, οι όροι αρχίζουν να κλυδωνίζονται και τους μετέρχομαι συμβατικά, κατά ένα τρόπο. Είναι μια Ακατασκεύαστη Τοπολογία η πρώτη (άκτιστη), που αφορά στο ίδιο το Είναι και μια Ποιητική Τοπολογία η δεύτερη, που αναδύεται όταν το Είναι αποκαλύπτεται, φανερώνεται, μετέχεται. Μια ειδική, ας πούμε, τοπολογία που γίγνεται εντέχνως. Ένα ειδικό κατασκευάζεσθαι–Ποιείν που προσδίδει στο Χώρο… λογική ! Όντας υποστασιοποιημένη, ας πούμε, χωρικότητα–τοπικότητα η πρώτη, όντας μια τοπολογία που αφορά στο ίδιο το… Είναι του Είναι (!) και που μάλιστα, κατά τη χριστιανική εκδοχή, αυτό το Είναι είναι προσωπικό (ουσιωδώς δηλαδή απροσδιόριστο), όντας μια απροσδιόριστη (καθότι Θεός) και ακατασκεύαστη τοπολογία, επιζητεί κατ’ ανάγκη μια Ποιητική Τοπολογία στην κίνησή της να φανερωθεί–στον–Κόσμο. Αυτή η Ποιητική Τοπολογία συνιστά, με άλλα λόγια, το διαμεσολαβητικό εκείνο πεδίο, το πεδίο της Τέχνης, όπου επιβαίνει η εξ Αποκαλύψεως α–λήθεια ώστε να αποκαλυφθεί, να φανερωθεί. Άλλος τρόπος δεν φαίνεται να υπάρχει και άλλος τρόπος δεν εντοπίζεται να έχει αναφανεί ιστορικά.

Αναφορικά με την δεύτερη αυτή Ποιητική Τοπολογία κάναμε, λίγο πριν, λόγο περί Λογικής (ας θυμηθούμε τη «λογική του Χώρου», που λίγο παραπάνω αναφέραμε, στο πλαίσιο της σχηματικής έκθεσης των ιδεών περί Χώρου του Cassirer). Σχολιάζω το μείζον αυτό θέμα ακροθιγώς εδώ, στα πλαίσια αυτού του κεφαλαίου, αφού θα υπάρξει εκτενής σχολιασμός σε οικείο κεφάλαιο. Με την Ποιητική Τοπολογία εισάγεται το σκέπτεσθαι στο Χώρο, όπου είναι γενεσιουργό Μορφών. Έτσι, το σκέπτεσθαι αρχιτεκτονεί το Χώρο και συγκεκριμενοποιεί, κοσμοποιεί, τον Ακατασκεύαστο Χώρο. Δια του εν–τω–σκέπτεσθαι αρχιτεκτονείν το Χώρο εγκαινιάζεται ΕΝΤΕΧΝΩΣ, δια της αρμολογίας οντοτήτων κατά γλυπτική–αρχιτεκτονική, δηλαδή Ποιητική, δόμηση ένα ειδικό Τοπολογικό Ομιλείν, ένα πεποιημένο φαίνεσθαι–κρύπτεσθαι–αποκαλύπτεσθαι. Ειδικά στο Χώρο των εξ Αποκαλύψεως θρησκειών, ο Χώρος που αναδύεται προορίζεται να είναι λατρευτικός. Έτσι, καθόσον ο Χώρος λατρείας είναι ένας Χώρος που έχει δομηθεί Λογικά και εν–τη–Τέχνη, εντέχνως, προκύπτει πως η λατρεία δεν μπορεί παρά να είναι πάντα λογική και έντεχνη. Πως το Είναι της είναι ο Λόγος και η Τέχνη. Πως το Είναι της λατρείας είναι εν–τη–Τέχνη. Το λατρεύειν θεμελιώνεται στο ποιητικώς  Ποιείν, στην Τέχνη, αλλιώς απεμπολεί την τοπικότητα, τον τόπο του, που συνιστά οντολογικό του χαρακτηριστικό. Ο Χώρος του λατρεύειν δεν μπορεί να α–ληθεύει, να αποκαλύπτεται, παρά μόνον σε Τόπους και Ποιητής αυτών των Τόπων είναι η Τέχνη. Εννοώ, πως οι Τόποι αυτοί, οι Ποιητικοί–πεποιημένοι αυτοί Τόποι, δεξιώνουν μια Χώρα (των ζώντων), ένα Χώρο (τον Χώρο, HaMakom εβραϊστί) που μέσω αυτών και μόνο καθίσταται ορατός, αισθητικός, μεθεκτός ο Χώρος–Χώρα. Στην αντίθετη περίπτωση, εκείνη της μη εισαγωγής του Ακατασκεύαστου Χώρου στον Ποιητικό τοπολογικό Χώρο, της μη διαδοχής της Ακατασκεύαστης Τοπολογίας από την ειδικά ομιλητική Ποιητική Τοπολογία, το άπειρο του Ακατασκεύαστου Χώρου και η απεριόριστη Ανοιχτότητά του θεμελιώνουν το Χώρο αυτόν στην αοριστία, στην ασάφεια και τελεσίδικα στην αορασία, στο αόρατο, που εν τέλει δεν μετέχεται, δεν ψηλαφείται, μα κυρίως δεν αισθητοποιείται, δεν πανηγυρίζεται αισθητικώς.

Μπορεί, φυσικά, να εξακολουθεί να υφίσταται κάλλιστα ένα λατρεύειν και μάλιστα με προοπτικές πληρότητας, με προδιαγραφές σωτηριώδεις, με υψηλές υπαρξιακές απαιτήσεις. Όμως, το λατρεύειν αυτό δεν μπορεί ποτέ να αποφύγει να δεικνύεται αόρατο, αθεμελίωτο, αν–αίσθητο, στεγανοποιημένα και θωρακισμένα υποκειμενοποιημένο–υποκειμενικό, ιδιωτικό θα ήταν ο προσφυής όρος, αφού θα έχει στερηθεί το εν–τη–Τέχνη θεμελιώνεσθαι αυτού. Το γεγονός του θα συντελείται στην …ψυχή του λατρεύοντος, στον Χώρο μιας ιδιωτείας ουσιαστικά, χωρίς ουδεμίαν ελπίδα «αντικειμενικής» αισθητοποιήσεως του λατρεύειν και ακολούθως ενός συλλογικού κοινωνείν επί το αυτό. Η μη Ποιητική, η μη γλυπτικώς, αρχιτεκτονικώς, εύκοσμα, εύτακτα, σεσαρκωμένη Τοπολογία–Χωρικότητα είναι μοιραίο να εξαχνώνεται, να ανυποστατεί, να καθίσταται ομιχλώδης, όντας ταυτόχρονα, αν προτιμάτε, υπαρκτή, όντας αληθινή   – με την ευκαιρία που παρουσιάζεται στη συνάφεια αυτή, οφείλω να τονίσω πως θεωρώ αξιωματικά αποδεκτή και αληθή, σ’ όλη την έκταση της μελέτης αυτής, την πραγματικότητα, το υπαρκτό, του Θεού–Χώρας αφού, αν μη τι άλλο, λειτουργεί το αξίωμα αυτό απείρως εμπλουτιστικά στην διερεύνηση του περί Χώρου ερωτήματος.

Ως φαίνεται, λοιπόν, η (τοπολογική) Ανοικτότητα δεν δύναται ποτέ να αποκαλυφθεί αν δεν εισέλθει πρώτα και κυρίως στην Τάξη–ευκοσμία και αρχιτεκτονική χωρανάδειξη της Ποιητικής Τοπολογίας, όπου θαυμαστικώς και απορητικώς διατηρεί απολύτως τα οντολογικά της χαρακτηριστικά μέσα στη στένωση και στην εναντιοδρομία προς αυτή τούτη τη φύση της, ενώ τα διαρρηγνύει και τα εξαχνώνει αν αφεθεί, αμέθεκτη και αν–αίσθητη, στον εαυτό της, στην  ακατασκεύαστη τοπολογική της αυτάρκεια. Η Ανοικτότητα του Ακατασκεύαστου (υποκειμενοποιημένου–προσωποποιημένου–προσωπικού) Χώρου επιβεβαιώνεται και απο–δεικνύεται ως τέτοια όταν εν–τάσσεται, όταν βλήττεται εντός ενός περι–βάλλοντος και περι–ορισμένου Χώρου, δηλαδή εντός του Χώρου της Ποιητικής τοπολογίας. Η κίνηση, η βούληση για κίνηση, του Ακατασκεύαστου Χώρου προς τον Ποιητικό Χώρο, προς έναν ας πούμε Χώρο στένωσης (υπό τη συμβατική θέαση, πάντα, πως θεωρούμε διακριτούς αυτούς τους Χώρους και ακόμη περισσότερο, ιεραρχημένους), έχει ως αποτέλεσμα τη διατήρηση του Ανοίγεσθαι ως ουσία της Ανοικτότητας, την παραμονή του Ανοιχτού στο Είναι του, την αυτοκατάφασή του, αφού δύναται, ως φαίνεται εκ του πράττειν–κινείσθαι αυτού, να περι–ορίζεται, να αναλαμβάνει όλες τις δυνατές χωρικότητες και τα σχήματα και να μην περι–στέλλεται, τελικά, από τίποτε ούτε και την κλειστότητα φυσικά, μα κυριότατα ούτε από την ίδια τη φύση του. Στην αντίθετη περίπτωση, αν δηλαδή δεν εισερχόταν στο Χώρο της Ποιητικής Τοπολογίας, στο Χώρο μιας Σάρκωσης, μιας Σωματοποίησης, μιας Αισθητικής εμφάνειας, θα απεδείκνυε πως υφίσταται αντικείμενον τι στο οποίο το Ανοικτό δεν βαίνει, δεν… χωρεί, δεν μορφούται, εν τέλει απο–κλείεται, αυτοαναιρώντας έτσι την απεριόριστη Ανοικτότητά του, καθιστάμενο ουσιαστικά Κλειστό, περι–ορισμένο. Το Ανοικτό μόνον εναντιοδρομώντας[26] στη φύση του καθίσταται και απο–δεικνύεται όντως Ανοικτό. Στην ουσιολογική του αυτοεμμονή, στην ουσιολογική του τσιγκουνιά, το Ανοικτό απο–κλείεται από το φόβο συνάντησης του «αντικειμένου» κλειστού, το οποίο αναλαμβάνει έτσι ρόλο ακυρωτή της Ανοικτότητας του Ανοικτού και ως εκ τούτου εγκαθιστά το Ανοικτό, παγιωμένα, στην «περιοχή» (!) του ίδιου του Ανοικτού, στην περιοχή της αυτοαναφορικότητας, στην περιοχή μιας ασυνουσίαστης ταυτολογίας. Στον εγκλεισμό στην ουσία του. Συνεπώς, αν η ζωή δεν καταλήξει (περι–οριζόμενη ;…) στον πίνακα, στο Ποίημα, στον ήχο, στον κίονα, στο επί σκηνής θεάσθαι, αυτοακυρώνεται και το ίδιο κι ο Θεός αν δεν εγκλεισθεί στην ποιητική τοπολογική εμφάνεια ενός γεγονότος Τέχνης πλήττεται από αισθητική, τουλάχιστον, αμεθεξία και αορασία λες και δηλώνει πως αφήνει εκτός του Είναι, εκτός της μεθεκτικότητας του Είναι, πλείστες οντικές περιοχές   – εδώ τις αισθήσεις.

Σε σχέση με τα παραπάνω, οφείλουμε εδώ, ως προκύπτει, να τονίσουμε την άλλη διάσταση του Χώρου, που τονίζει αυτό το εγείρεσθαι, εγκαθιδρύειν και μνημειώνειν που ανωτέρω αναφέραμε : αυτή του πεποιημένου (ποιητικού;…) Χώρου. Διάσταση που βαίνει, σχεδόν εξαρχής, παράλληλα με την προηγούμενη αγιογραφική διάσταση περί Χώρου που περιγράψαμε, και που δηλώνεται άλλοτε άμεσα και απροκάλυπτα, άλλοτε έμμεσα και υπορρήτως. Ο πεποιημένος Χώρος μαρτυρείται ως κέντρο αναφοράς, ως συστατικό στοιχείο της πίστης σχεδόν, στην ιουδαιο–χριστιανική παράδοση και όχι μόνον, καθώς, ως προκύπτει από μια απλή φαινομενολογική θρησκειολογική μελέτη, είναι συστατική κατηγορία του λατρεύειν σε κάθε θρησκεία και θρησκευτικό φαινόμενο από καταβολής του ανθρώπου. Ο πεποιημένος αυτός Χώρος (λατρείας, κατ–οίκησης του Θείου, παρα–μονής Του, παρ–ουσίας Του, κλπ) διαφέρει από τον ακατασκεύαστο Χώρο  – ας τον ονομάσουμε εδώ έτσι – κατά το ότι η έννοια του Χώρου, αντλημένη πιθανότατα από την εμπειρία, ή έστω ακόμη και ως καθαρή εποπτεία, όπως ο Κάντ υποστηρίζει, υποκειμενοποιείται, κατηγορείται, στο αντικείμενο της λατρείας των θρησκειών, το οποίο δηλώνεται, όπως είδαμε, ως Χώρος–Τόπος καθεαυτόν. Η έννοια του Χώρου δεν μεσολαβείται από τίποτε και αποδίδεται ευθέως στον Θεό. Την φέρει το ίδιο το Θείο. Είναι αυτή. Αντιθέτως, στον πεποιημένο Χώρο, ως Χώρο–Τόπο φιλοξενίας του Θείου, κατοικίας Του (ναός Ιεροσολύμων, φερ’ ειπείν, ή και ακόμη ο ναός του Σώματος του Χριστού[27], καθόσον είναι κτιστός και μεσολαβείται από την Παναγία), υφίσταται άφευκτα μια διαμεσολάβηση, ώστε αυτός τούτος ο Χώρος να συσταθεί. Τον συστήνει το ανθρώπινο έργο, το ανθρώπινο Ποιείν, χειρονακτικώς, δια της ύλης και καθιστά παρουσία τον ακατασκεύαστο Χώρο, που είναι ο Θεός, μέσα στον πεποιημένο–κατασκευασμένο Χώρο του ανθρώπινου Ποιείν. Είναι, φυσικά, αδιάφορο για τη παρούσα μελέτη μας, αν αυτό προκύπτει κατόπιν θεϊκής εντολής προς τούτο και υποδείξεως (κιβωτός του μαρτυρίου, ευαγγελική εμφάνεια του Γαβριήλ στη Θεοτόκο), ή αν αποτελεί καθαρή πρωτοβουλία του ανθρώπου, στην ανάγκη του να λατρεύσει, βάσει ενός δικής του επινοήσεως κατασκευαστικού τύπου (αρχαιοελληνικός ναός), ενός εμπνευσμένου, αχειραγώγητου και ανεξάρτητου μορφοπλαστικού Ποιείν. Προκύπτει συνεπώς το χωρικό σχήμα : ακατασκεύαστος Χώρος εντός πεποιημένου Χώρου, Χώρος μέσα σε Χώρο, ο Χώρος ευρισκόμενος μέσα σε Χώρο ! Η «ουσία» του Χώρου είναι το γίγνεσθαι, ως φαίνεται από τα παραπάνω σχήματα, και ο Χώρος βαίνει σε μια αυτοθεμελίωσή του επ’ άπειρον ! Κοντολογίς, έχουμε το σχήμα μια χωρικής μπάμπουσκα επ’ άπειρον.

Οι μαρτυρίες περί αυτού στην Αγ. Γραφή πάμπολλες. Μάλιστα έχουμε και τη μαρτυρία των αλληλοσυγκρουόμενων Χώρων–Τόπων, δηλαδή Χώρων που καταλαμβάνουν είδωλα και ναοί ψεύτικων θεών, έναντι Χώρων που καταλαμβάνει ένας αντίπαλος αυτών αληθής Θεός (ας θυμηθούμε εδώ τη χωρική διάκριση που κάνει το Ισλάμ και που αναφέραμε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου). Συναντούμε, λοιπόν, στο χωρίο της Εξόδου 25,9 την εξής ποιητική παραγγελία «ποιήσεις κιβωτόν μαρτυρίου», που συνεχίζεται έως και το 26,34 και διατρέχει, όμως, σύνολη την Παλαιά Διαθήκη με τρόπο καταλυτικό[28]. Για την «αντιπαλότητα, αλληλοεξόντωση» των Χώρων παίρνουμε ως σημείο εκκίνησης το Εξ. 20,4 όπου συναντούμε την εντολή «ου ποιήσεις σεαυτώ είδωλον», με τη συνέχεια να δίδεται στο Δευτ. 32,11 «παρώξυνάν με εν τοις ειδώλοις αυτών» και με κατάληξη το Δαν. 5,5 «ου σέβομαι είδωλα χειροποίητα». Φυσικά, η διάκριση μεταξύ… (ειδωλικών) χειροποιήτων, έργων ενός ανθρώπινου Ποιείν, και μη χειροποιήτων (;), ακούγεται ολότελα αντιφατική και αυθαίρετη και δεν επαρκεί για να πείσει ουσιαστικά. Όμως αυτό δεν ενδιαφέρει τη μελέτη μας. Το σημαντικό είναι μόνον η καταδήλωση Χώρων και οι τοπολογικές αναφορές και σημασιολογήσεις. Και αυτές βρίθουν. Εν τούτοις είναι χρήσιμο να σταθούμε για λίγο στον καταγωγικό λατρευτικό Χώρο της εβραϊκής κοινότητας : στη σκηνή του μαρτυρίου. Κι αυτό, διότι αναφαίνονται πολλές από τις κατηγορίες εκείνες που αφορούν άμεσα – από την αρχαιότητα ακόμη – στην αισθητική θεωρία.

* Ο Στάθης Κομνηνός σπούδασε κλασική φιλολογία και έχει εξειδίκευση στις σημιτικές γλώσσες (αραβικά, εβραϊκά, συριακά/αραμαϊκά). Παράλληλα, έκανε μουσικές σπουδές στη θεωρία, αρμονία και αντίστιξη, καθώς και στην ανατολική μουσική (ελληνική/βυζαντινή). Είναι ποιητής, μεταφραστής, αρθρογράφος, κριτικογράφος, θεατρικός συγγραφέας και ερευνητής. Έχει συμμετοχή σε πολλά συνέδρια, κυρίως σε ό,τι αφορά τη διερεύνηση των σχέσεων θετικών και ανθρωπιστικών επιστημών.Μεταφράζει από και προς 12 γλώσσες και έχει συνεργαστεί με πλήθος εκδοτικούς οίκους και έντυπα ή ηλεκτρονικά περιοδικά (Παπαδήμας, Δόμος, Παρουσία, Ακρίτας, Λιβάνης κλπ κι επίσης ΝΕΜΕΣΙΣ, Κουκούτσι, Πρωτάτον, Τόλμη, Φρέαρ, Διάστιχο, Βακχικόν, Litteraterra, Ηνιοχείν, Fractal κλπ).